Антропологическая модель запада и России

Главное различие между Западом и Россией как цивили­зациями заключается в представлении о человеке (антропо­логической модели, то есть ответе на вопрос «Что есть че-ловек?») Из него вытекает и тот набор интересов, идеалов и культурных норм, которые соединяют людей в общество, по­рождающее государство. Представления о человеке в этих двух цивилизациях различаются кардинально.

Разумеется, модель всегда отличается от своего вопло­щения в реальной общественной практике— то в одну, то в другую сторону. Она задает принципиальные границы для форм бытия в той или иной цивилизации, определяет вектор устремлений к тому или иному образу благой жизни. В кон­кретной исторической ситуации государство и общество по­стоянно вводят корректирующие поправки, как корабль идет галсами в зависимости от ветра, уклоняясь от курса то в одну, то в другую сторону. А в целом курс выдерживается. Сравни­вая антропологические модели цивилизаций, мы говорим о векторе, о главном курсе. А идеологические и политиче­ские кампании вроде всплеска толерантности, гуманитарной помощи или мультикультурализма — это маневры корабля при изменении направления ветра.

Западное общество в ходе своего становления и разви­тия создало свою антропологическую модель, которая, как и подобные модели других цивилизаций, включает в себя не­сколько мифов и которая изменялась по мере появления но­вого, более свежего и убедительного материала для мифот­ворчества. Вначале, в эпоху научной революции и триумфаль­ного шествия ньютоновской механической картины мира, эта

Речь здесь идет о человеке общественном, а не о биологии человека. Проблема поставлена в социальной антропологии.

модель базировалась на метафоре механического (даже не химического) атома, подчиняющегося законам механики.

Так возникла концепция индивида, развитая целым по­колением философов и философствующих ученых. Затем был длительный период биологизации (социал-дарвинизма, затем генетики), когда человеческие существа представля­лись животными, находящимися на разной стадии развития, борющимися за существование, причем механизмом естест­венного отбора была конкуренция.

В России четкой антропологической модели выработано не было, а складывалось принимающее разные формы пред­ставление о человеке как соборной личности. Космическое {соборное) представление о человеке вырабатывала уже фи­лософия Древней Греции. Для нее человек— и гражданин Космоса (космополит), соединенный невидимыми струна­ми со всеми вещами в мире, и общественное животное (zoon koinonikon). В русском мироощущении этому соответствовала идея всеединства, выраженная в концепции мира— как Кос­моса, так и общины.

Основой для создания новой модели человека при ста­новлении современного Запада стали атомистические пред­ставления. Они находились в «дремлющем» состоянии в тени интеллектуальной истории и были выведены на авансцену именно идеологами — прежде всего в лице философа XVII в. Пьера Гассенди, «великого реставратора атомизма». Уже за­тем атомистическая научная программа была развита есте­ствоиспытателями— Бойлем, Гюйгенсом и Ньютоном. Атом, по Гассенди, — неизменное физическое тело, «неуязвимое для удара и неспособное испытывать никакого воздействия». Атомы «наделены энергией, благодаря которой движутся или постоянно стремятся к движению».

Идеологическая потребность в атомизме связана с тен­денцией к «атомизации» общества в XVII — XVIII вв. При воз­никновении современного общества в результате Реформа­ции, Просвещения и буржуазных революций возникло новое представление о человеке — свободный индивид. Индивид — это перевод на латынь греческого слова «атом», что по-рус­ски означает неделимый. Человек стал атомом человечест­ва — свободным, неделимым, в непрерывном движении и со­ударениях. При этом каждый имел в частной собственности свое тело. Оно стало самым исходным, первичным элемен­том частной собственности, и в обладании ею все были рав­ны. В России сам смысл понятия «индивид» широкой публи­ке даже до сих пор не известен — это слово воспринимается как синоним слова «личность», что совершенно неверно.

В западной общественной мысли понятие индивида раз­вивалось на протяжении четырех веков философами, вплоть до Поппера и фон Хайека, а затем самыми разными школами политэкономии, социологии, антропологии, поведенческих наук и даже психоанализа. В России альтернативная антропо­логическая модель (человек как соборная личность) офор­милась в конце XIX века в трудах философов-немарксистов (П. Хомяков, К. Леонтьев, Вл. Соловьев).

Когда средневековая Европа превращалась в современ­ный Запад, произошло освобождение человека от связываю­щих его солидарных, общинных человеческих связей. Капи­тализму был нужен человек, свободно передвигающийся и вступающий в отношения купли-продажи на рынке рабочей силы. Поэтому община (крестьянская или ремесленная) была врагом буржуазного общества и его культуры.

Переломным моментом стала Реформация — разрыв с идеей коллективного спасения души (а значит, и с идеей ре­лигиозного братства). Немецкий философ В. Шубарт так пи­сал о значении Реформации: «Она знаменует собой рождение нового мироощущения, которое я называю «точечным» чув­ством. Новый человек впервые переживает не Все, и не Бога, а себя, временную личность, не целое, а часть, бренный оско­лок… Для него надежно существует только свое собственное Я. Он — метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы справиться с окружающей его эмпирической действи­тельностью» [9].

Согласно мироощущению русских, людей связывают в на­род любовь к ближнему, добрые дела, которые мы оказываем другим, и можем надеяться, что кто-то сделает доброе дело и для нас. Достоевский писал: «Основные нравственные со­кровища духа, в основной сущности своей по крайней мере, не зависят от экономической силы. Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один че­ловек. Все восемьдесят миллионов ее населения представля­ют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Евро­пе нет нигде и не может быть…» [112]. Здесь дана восторжен­ная оценка русскому типу человеческих отношений. Но для нас здесь важнее не оценка, а фиксация различия представ­лений об идеальных отношениях людей.

В кальвинизме, который дал религиозное оправдание рыночной экономике, люди изначально разделены на избран­ных и отверженных. Людей соединяет не любовь и сострада­ние, а ненависть и стыд. Вебер поясняет, что дарованная из­бранным милость требовала от них «не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему… а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню» [93, с. 157].

М. Вебер пишет о духовных причинах сдвига к индиви­дуализму: «Верой, во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах— в Нидерландах, Анг­лии, Франции— велась ожесточенная политическая и идео­логическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и счи­тается, в общем, по сей день) учение об избранности к спа­сению… Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его гран­диозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохи Ре­формации жизненной проблеме— вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе» [93, с. 139, 142].

М. Вебер специально обращает внимание на тезис о не­нужности любви к ближнему и добрых дел: «Это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, по­скольку тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным». И здесь, следовательно, не реальная необходи­мость, а лишь способ установить факт» [93, с. 237].

Вебер пишет о том, какую роль сыграла Реформация в разрыве традиционных связей даже между близкими людь­ми: «Общение кальвиниста с его Богом происходило в ат­мосфере полного духовного одиночества. Каждый, кто хо­чет ощутить специфическое воздействие этой своеобраз­ной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна «Pilgrim’s progress» («Путешествие пилигрима»), получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пу­ританской литературы. В ней описывается, как некий «хри­стианин», осознав, что он находится в «городе, осужденном на гибель», услышал голос, призывающий его немедля совер­шить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и вос­клицая: «Life, eternal life!» («Жизнь! Вечная жизнь!»). И только после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей» [93, с. 145].

Важным устоем западного общества стало представле­ние о человеке, данное философом XVII века Т. Гоббсом. Со­гласно его философии, сосуществование индивидов в обще­стве определяется фундаментальным условием — их исход­ным равенством. Но это равенство кардинально отлично от того, которое было декларировано в христианстве как ре­лигиозное братство во Христе. УГоббса «равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе». Равенство людей-«атомов» предполагает здесь как идеал не любовь и солидарность, а непрерывную войну: «хотя блага этой жизни могут быть увеличены благо­даря взаимной помощи, они достигаются гораздо успешнее подавляя других, чем объединяясь с ними» [113, с. 303].

В России разрыва общинных связей и стоящих за ними связей религиозного братства не произошло, несмотря на воздействие капитализма. Российская социальная философия (как православная, так и либеральная, а позже советская) во­обще считала концепцию индивида некорректной, посколь­ку личности вне общества просто не существует. Общество и личность связаны нераздельно и создают друг друга. В антро­пологической модели, развитой в России православными фи­лософами, человек есть соборная личность, средоточие мно­жества человеческих связей. Здесь человек всегда включен в солидарные группы (семьи, деревенской и церковной общи­ны, трудового коллектива). Обыденным выражением этой ан­тропологии служит девиз: «Один за всех, все за одного»1.

Очень важным в России было и остается понятие народ как надличностной общности, обладающей исторической па­мятью и коллективным сознанием. В народе каждое поко­ление связано отношениями ответственности и с предками, и с потомками. Восприятие в русской культуре народа как единого тела сформулировано евразийцем Л. Карсавиным: «Можно говорить о теле народа… Мой биологический орга­низм — это конкретный процесс, конкретное мое общение с другими организмами и с природой… Таким же организмом (только сверхиндивидуальным) является и живущий в этом крае народ. Он обладает своим телом, а значит всеми телами соотечественников, которые некоторым образом биологиче­ски общаются друг с другом» [114, с. 183]. Очевидно, что сово­купность индивидов не может составить народа в этом смыс­ле, т.к. индивид является неделимым.

На Западе же понятие «народ» изменилось, народ— это граждане, сообщество индивидов. Французский философ Жо-зеф де Местр писал, что философия Просвещения «заменила народные догматы индивидуальным разумом… Философия уничтожила силу, соединявшую людей». Франция тогда пре­вратилась «в собрание 30 млн. индивидуумов». Будучи неде­лимыми, индивиды соединяются в народ через гражданское общество. Те, кто вне его, — не народ. С точки зрения запад­ных исследователей России, в ней даже в середине XIX века не существовало народа, так как не было гражданского об­щества. Путешественник маркиз де Кюстин писал в своей из­вестной книге о России: «Повторяю вам постоянно — здесь следовало бы все разрушить для того, чтобы создать народ».

 

1 Этот фундаментальный факт приводил к глубоким искажениям в на­ших представлениях о России, когда мы механически прилагали к ней кон­цепции марксизма. Сам же Маркс прямо указывает: «в том строе общест­ва, которое мы сейчас изучаем, отношения людей в общественном процес­се производства чисто атомистические» (выделено мною. — С К.-М.). А это значит, что результаты такого изучения просто не имеют касательства к тем обществам, где не произошло атомизации человека и производственные от­ношения содержат общинный компонент.

Вл. Соловьев писал, отрицая концепцию индивида: «Дей­ствительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вме­сте со всеми может получить его. Следовательно, нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование еди­ничной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом деле каждое единичное лицо есть только средо­точие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений — значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни» [115, с. 281 ]. Примерно такова же модель человека у СЛ. Франка: «Инди­вид в подлинном и самом глубоком смысле слова производен от общества как целого. Существует недифференцированное единство сознания — единство, из которого черпается много­образие индивидуальных сознаний» [116].

Н.А. Бердяев в книге «Самопознание (Опыт философской автобиографии)» писал: «У нас совсем не было индивидуализ­ма, характерного для европейской истории и европейско­го гуманизма, хотя для нас же характерна острая постанов­ка проблемы столкновения личности с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве — левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомя­ков и славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные со­циалисты, религиозно-общественные течения XX века, Н. Фе­доров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский— все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, «соборной», хотя и по-разному понимаемой» (цит. в [110, с. 167]).

Иногда приходится слышать, что эта антропологическая модель отрицает саму идею свободы, несет в себе обоснова­ние тоталитаризма. Это очень поверхностные утверждения. Русские философы, исходившие из понятия соборности, со­единяли идею свободы с внутренней потребностью челове­ка в единении с другими людьми. Бердяев, разрабатывая эк­зистенциалистские представления о человеке, в то же вре­мя прямо заявлял: «Каждый отвечает за всех». Он считал, что только праведные дела сплачивают людей в обретении вечной свободы: «Спасение возможно лишь вместе с други­ми людьми». Свойственный экзистенциализму индивидуали­стический взгляд на мир (изнутри своего «я») у Бердяева не противостоял пониманию существующих социальных задач. Понимая связи между людьми как дар божий, он говорил о роли добрых дел, любви, сострадании, взаимопомощи в спло­чении людей и в то же время ставил вопрос об антибожест­венной сути зла, ненависти, жестокости, ведущих к одичанию людей и распаду общественных связей.

С.Н. Булгаков писал в том же ключе: «Человечество ищет такой общественной организации, при которой торжество­вала бы солидарность и был бы нейтрализован эгоизм… От­дельный человеческий индивид есть не только самозамкну­тый микрокосмос, но и часть целого, именно он входит в со­став мистического человеческого организма…» [117].

Философская концепция всеединства, понимаемая как божественное предначертание, имела у русских религи­озных философов и свою четкую социальную направлен­ность— против усиливающейся разобщенности общества, роста классовых антагонизмов, других противоречий запад­ной технологической цивилизации.

Обыденное сознание в России принимает как очевидную идею, что люди — «существа разумные, не в розни, а в сово­купности пребывающие». М.М. Пришвин записал в дневни­ке 30 октября 1919 г.: «Был митинг, и некоторые наши рабо­чие прониклись мыслью, что нельзя быть посередине. Я ска­зал одному, что это легче — быть с теми или другими. «А как же, — сказал он, — быть ни с теми, ни с другими, как?» — «С самим собою».— «Так это вне общественности!»— отве­тил таким тоном, что о существовании вне общественности он не хочет ничего и слышать» [45].

Позиция этого рабочего нам понятна и привычна, как не­что естественное. На самом деле это— продукт своеобраз­ной культуры, в данном случае русской. Она непонятна и про­тивна человеку, проникнутому индивидуалистической куль­турой (например, английской). Вебер приводит выдержки из канонических текстов кальвинистов. Бейли (1724) советует ка­ждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей. Шпангенберг настойчиво на­поминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят чело­век, который надеется на человека» (1779). Вебер пишет: «Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеко­ненавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толкованию Хорнбека о завете любви к врагам: «Мы тем силь­нее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближне­го в руки мстителя-Бога… Чем сильнее будет месть обиженно­го, тем слабее будет месть Божья» (1666)» [93, с. 214].

Люди с высоким уровнем «индивидуалистического» раз­вития стягиваются в нации другими типами отношений, на­пример, благодаря их рациональной деятельности по орга­низации социальной помощи и благотворительности — даже если это делается не из любви, а из расчета и права. Хотя за полвека до этого по другому расчету и по другим законам от­правляли бедняков в работные дома, благотворительность запрещалась.

А в старой России «Домострой» учил: «И нищих, и мало­имущих, и бедных, и страдающих приглашай в дом свой и как можешь накорми, напои, согрей, милостыню дай». Модерни­зация лишь придала этому порядку слабый европейский от­тенок: Александр I в указе 1809 г. повелел бродяг отправлять к месту жительства «безо всякого стеснения и огорчения» — самим бродягам. В северных деревнях дома даже имели спе­циальные приспособления в виде желоба. Нищий стучал клюкой в стену, подставлял мешок, и по желобу ему сбрасы­вали еду. Устройство находилось на тыльной стороне дома, вдали от окон — «чтобы бедный не стыдился, а богатый не гордился» [118, с. 267].

Вебер пишет о рациональности протестантских наро­дов: «Человечность» в отношении к «ближнему» как бы отми­рает. И это находит свое выражение в ряде самых разнооб­разных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в качестве иллюстрации прославлен­ного— в известном отношении не без оснований — рефор­матского милосердия (charitas) следующий пример: торже­ственное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов — черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.), в прошлом воспринималось, вероятно, как весь­ма назидательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять «человеческое» чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду» [93, с. 217].

Редукционистская модель человека-атома, движение кото­рого подчиняется «естественным законам», сохраняется и се­годня. В обзоре современных теорий социальной философии читаем: «Под огромным влиянием «отцов-основателей» мето­дологического индивидуализма, Хайека и Поппера, современ­ные экономические и социальные теории исходят из квази­природной сущности действующих индивидов. Эти теории предписывают редукцию любого коллективного феноме­на к целенаправленным действиям индивидов. Аналогичным образом, редукция социальных макроявлений к характеристи­кам индивидов является квазиаксиоматичной для социологии поведения. И для теорий права в традициях веберовской объ­яснительной социологии фундаментальным предположением является деятельность индивидов («в конце концов, действия индивидов создают общество»). Даже те социальные теорети­ки, которые развивают структуралистский и системный подхо­ды, чувствуют себя обязанными скорректировать их добавле­нием порции индивидуализма» [119, с. 90].

Важный вклад в западную модель человека внесла раз­работка понятия «естественный человек». Этому понятию была присуща биологизация. Такая биологизация человека возникла в ходе становления современного Запада. Пишут, что один старый философ сокрушался: тысячи лет нас мучает вопрос «что есть человек?», а для нынешнего ученого нет ни­какой загадки, и он отвечает: «человек был обезьяной».

Гоббс в своих трудах представляет «естественного» че­ловека, очищенного от всяких культурных наслоений, и ут­верждает, что его природное, врожденное свойство— по­давлять и экспроприировать другого человека: «Природа дала каждому право на все. Это значит, что в чисто естествен­ном состоянии, или до того, как люди связали друг друга ка­кими-либо договорами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и поль­зоваться всем, что он хотел и мог обрести» [113, с. 306]. Таким образом, естественное состояние для человека — война всех против всех (bellum omnium contra omnes). В условиях циви­лизации, гражданского общества, эта война вводится в рамки закона и становится конкуренцией, которая действует как ме­ханизм естественного отбора.

На деле никакого отношения к естественным процессам идеологический миф конкуренции не имеет. К. Лоренц пи­шет: «Существует целый ряд доказанных случаев, когда кон­куренция между себе подобными, то есть внутривидовой от­бор, вызывала очень неблагоприятную специализацию… Мы должны отдавать себе отчет в том, что только профессиональ­ная конкуренция, а не естественная необходимость, застав­ляет нас работать в ритме, ведущем к инфаркту и нервному срыву. В этом видно, насколько глупа лихорадочная суета за­падной цивилизации» [120, с. 266].

Антропологическая модель, которой обосновывают кон­куренцию в рыночной экономике «природой человека», раз­вивалась множеством философов. В конце XIX века Ф. Ницше писал в книге «По ту сторону добра и зла»: «Сама жизнь по су­ществу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодо-левание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, на­сильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация» [121, с. 380].

Перенос биологических понятий в социальную сферу не в качестве метафор или аналогий, а в качестве рабочих кон­цепций и моделей — это способ легитимировать идеологи­ческие штампы через естественные науки, явный подлог. Ан­трополог М. Салинс пишет: «Гоббсово видение человека в ес­тественном состоянии является исходным мифом западного капитализма. Современная социальная практика такова, что история Сотворения мира бледнеет при сравнении с этим мифом. Однако также очевидно, что в этом сравнении и, на деле, в сравнении с исходными мифами всех иных обществ миф Гоббса обладает совершенно необычной структурой, ко­торая воздействует на наше представление о нас самих. На­сколько я знаю, мы — единственное общество на Земле, ко­торое считает, что возникло из дикости, ассоциирующейся с безжалостной природой. Все остальные общества верят, что произошли от богов… Судя по социальной практике, это вполне может рассматриваться как непредвзятое признание различий, которые существуют между нами и остальным че­ловечеством» [122, с. 131]

Запад— единственная культура на Земле, антропологи­ческий миф которой утверждает, будто человек по своей при­роде кровожаден. Во всех остальных культурах считается, что человек утратил рай за совершенный им грех, а в своем ис­ходном естестве он создан по образу и подобию Бога.

С развитием эволюционного учения антропологическая модель современного общества была дополнена биологиче­скими понятиями. М. Салинс пишет о тенденции «раскрывать черты общества через биологические понятия»: «В евро-американском обществе это соединение осуществляется в диалектической форме начиная с XVII в. По крайней мере на­чиная с Гоббса склонность западного человека к конкуренции и накоплению прибыли смешивалась с природой, а природа, представленная по образу человека, в свою очередь вновь использовалась для объяснения западного человека. Резуль­татом этой диалектики было оправдание характеристик со­циальной деятельности человека природой, а природных законов— нашими концепциями социальной деятельности человека. Человеческое общество природно, а природные сообщества любопытным образом человечны. Адам Смит дает социальную версию Гоббса; Чарльз Дарвин — натурали­зованную версию Адама Смита и т.д…

С XVII века, похоже, мы попали в этот заколдованный круг, поочередно прилагая модель капиталистического общества к животному миру, а затем используя образ этого «буржуаз­ного» животного мира для объяснения человеческого обще­ства… Похоже, что мы не можем вырваться из этого вечного движения взад-вперед между окультуриванием природы и натурализацией культуры, которое подавляет нашу способ­ность понять как общество, так и органический мир… В целом, эти колебания отражают, насколько современная наука, куль­тура и жизнь пронизаны господствующей идеологией собст­веннического индивидуализма» [122, с. 123, 132].

В российской философии и социологии биологизация общественного человека, в общем, отвергалась. Н. Бердяев писал в 1946 г., незадолго до смерти, о народнике Н. Михай­ловском: «Он обнаружил очень большую проницательность, когда обличал реакционный характер натурализма в социо­логии и восставал против применения дарвиновской идеи борьбы за существование к жизни общества. Немецкий ра­сизм есть натурализм в социологии. Михайловский защищал русскую идею, обличая ложь этого натурализма… Есть два понимания общества: или общество понимается как природа, или общество понимается как дух. Если общество есть при­рода, то оправдывается насилие сильного над слабым, под­бор сильных и приспособленных, воля к могуществу, господ­ство человека над человеком, рабство и неравенство, чело­век человеку волк. Если общество есть дух, то утверждается высшая ценность человека, права человека, свобода, равен­ство и братство… Это есть различие между русской и немец­кой идеей, между Достоевским и Гегелем, между Л. Толстым и Ницше» [123].

П. Сорокин, из чисто рациональных оснований, записал в 1915 г. в свой преподавательский конспект такую мысль (видимо, достаточно широко признанную в кругах тогдаш­ней интеллигенции): «Человечество — новая сила мира. Сила эта все более и более растет; она определяет область суще­ствования его самого и все шире и шире раздвигает эту об­ласть. То, что «естественно» вне его, — «неестественно» для него. «Естественный» закон борьбы за существование, унич­тожение слабых сильными, неприспособленных— приспо­собленными, человечество заменяет «искусственным» зако­ном взаимной помощи и солидарности» [124]1.

 

1 Напротив, во всех культурах наблюдается антропоморфизм, проек­ция на природу идеального типа человеческих отношений. Но чем выделя­ется, например, русская литература? Известно сравнение образов животных у Льва Толстого и Сетона-Томпсона. Толстой, с его утверждениями любви и братства, изображает животных бескорыстными и преданными друзьями, способными на самопожертвование. Рассказы Сетона-Томпсона написаны в свете рыночной идеологии в стадии его расцвета. И животные здесь наде­лены всеми чертами оптимистичного и энергичного бизнесмена, идеально­го self-made man. Если они и вступают в сотрудничество с человеком, то как компаньоны во взаимовыгодной операции.

Проблема биологизации культуры — одна из самых «го­рячих» в нашем веке. Очевидно, что в человеке соединены два начала — биологическое, как млекопитающего животно­го, представителя вида homo sapiens, и культурное, как соци­ального разумного и нравственного существа. Как взаимо­действуют эти два начала, где граница их соприкосновения? Здесь и ломаются копья. В биологических структурах «запи­саны» инстинкты — неосознаваемые установки (инстинкт са­мосохранения, продолжения рода и др.). В культуре же «за­писаны» ценности — идеалы и запреты.

В этой проблеме сдвиг установок, доминирующих в рос­сийской культуре, произошел лишь в конце XX века. Идео­логия реформаторов отмечена радикальной биологизацией представлений об обществе. Директор Института этнологии и антропологии РАН В.А. Тишков, в 1992 г. бывший Председа­телем Госкомитета по делам национальностей в ранге мини­стра, в интервью в 1994 г. утверждает: «Общество — это часть живой природы. Как и во всей живой природе, в человече­ских сообществах существует доминирование, неравенство, состязательность, и это есть жизнь общества. Социальное ра­венство — это утопия и социальная смерть общества» [125].

Нечто похожее пишет Н. Амосов в своей статье «Мое ми­ровоззрение» в «Вопросах философии»: «Человек есть стад­ное животное с развитым разумом, способным к творчеству… За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу — ее сильное меньшинст­во. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуати­рующие слабых» [126].

Всплеск социал-дарвинизма — необычное явление в русской культуре. При восприятии дарвинизма в XIX веке в русской науке произошло его очищение от мальтузианской компоненты, что является замечательным феноменом куль­туры. В своих комментариях русские ученые предупрежда­ли, что мальтузианство— английская теория, которая вдох­новляется политэкономическими концепциями буржуазии. Произошла адаптация дарвинизма к русской культурной сре­де («Дарвин без Мальтуса»), так что концепция межвидовой борьбы за существование была дополнена теорией межвидо­вой взаимопомощи.

Эту концепцию П.А. Кропоткин изложил в книге «Взаим­ная помощь: фактор эволюции», изданной в Лондоне в 1902 г. Он так резюмирует эту идею: «Взаимопомощь, справедливость, мораль — таковы последовательные этапы, которые мы наблю­даем при изучении мира животных и человека. Они составляют органическую необходимость, которая содержит в самой себе свое оправдание и подтверждается всем тем, что мы видим в животном мире… Чувства взаимопомощи, справедливости и нравственности глубоко укоренены в человеке всей силой ин­стинктов. Первейший из этих инстинктов— инстинкт Взаимо­помощи — является наиболее сильным» [127, с. 73].

Во время перестройки в СССР стала настойчиво внедрять­ся «биологизированная» модель человека и основанные на ней проекты социальной инженерии. «Биологическая» аргу­ментация широко применялась для разрушения уравнитель­ного идеала в общественном сознании. Так, Н. Амосов обос­новывал целесообразность, в целях «научного» управления обществом в СССР, «крупномасштабного психосоциологиче­ского изучения граждан, принадлежащих к разным социаль­ным группам» с целью распределения их на два классических типа: «сильных» и «слабых». Он писал: «Неравенство является сильным стимулом прогресса, но в то же время служит источ­ником недовольства слабых… Лидерство, жадность, немного сопереживания и любопытства при значительной воспитуе-мости — вот естество человека» [128].

На деле, однако, реформа вовсе не привела к слому при­сущей России и советскому обществу антропологической модели. Вот признание того же В.А. Тишкова (1994 г.): «Фак­тически мы живем по старым законам, старого советского времени. Проблема номер один — низкое гражданское са­мосознание людей. Нет ответственного гражданина… У нас даже человек, севший в такси, становится союзником водите­ля, и если тот кого-то собьет или что-то нарушит, он выскочит из машины вместе с водителем и начнет его защищать, все­го лишь на некоторое время оказавшись с ним в одной ком­пании в салоне такси. При таком уровне гражданского созна­ния, конечно, трудно управлять этим обществом».

На Западе понятие человека-атома дало и представле­ние о частной собственности как естественном праве. Осно­ватель «идеологии» Дестют деТраси писал: «Природа надели­ла человека неизбежной и неотчуждаемой собственностью, собственностью на свою индивидуальность… «Я»— исклю­чительный собственник тела, им одушевляемого, органов, приводимых им в движение, всех их способностей, всех сил и действий, производимых ими; и никакое другое лицо не мо­жет пользоваться этими же самыми орудиями» (цит. в [71]).

Именно исходное ощущение неделимости индивида, его превращения в особый, автономный мир породило глубин­ное чувство собственности, приложенное сначала к собст­венному телу. Произошло отчуждение тела от личности и его превращение в собственность. До этого понятие «Я» включа­ло в себя и дух, и тело как неразрывное целое. Теперь ста­ли говорить «мое тело»— это словосочетание появилось в языке недавно, лишь с возникновением рыночной экономи­ки. В мироощущении русских, которые не пережили такого переворота, этой проблемы как будто и не стояло — а на За­паде это один из постоянно обсуждаемых вопросов1.

В хозяйстве превращение тела в собственность дало воз­можность свободного контракта на рынке труда (превраще­ния рабочей силы в товар). Поскольку индивид— собствен­ник своего тела (а раньше его тело принадлежало частично семье, общине, народу), постольку теперь он может уступать его по контракту другому как рабочую силу. Так возник чело­век экономический, homo economicus, который создал рыноч­ную экономику.

Важно, что в этом новом представлении о человеке каж­дый осознал себя собственником — как минимум собствен­ником своего тела. Эта антропологическая модель легити­мировала на Западе разрушение традиционного общества и установление нового и очень специфического экономическо­го и социального порядка, при котором становится товаром рабочая сила и каждый человек превращается в торговца.

 

1 Будучи вопросом фундаментальным, он встает во всех плоскостях об­щественной жизни. Если мое тело — это моя священная частная собствен­ность, то никого не касается, как я им распоряжаюсь (показательна разни­ца народов и культур в отношении к проституции, гомосексуализму, эвтана­зии — всего того, что касается свободы распоряжаться своим телом).

Американский антрополог Маршалл Салинс пишет об этой свободе «продавать себя»: «Полностью рыночная сис­тема относится к историческому периоду, когда человек стал свободным для отчуждения своей власти за сходную цену, что некоторые вынуждены делать, поскольку не имеют средств производства для независимой реализации того, чем они об­ладают. Это — очень необычный тип общества, как и очень специфический период истории. Собственнический индиви­дуализм включает в себя странную идею — которая есть пла­та за освобождение от феодальных отношений— что люди имеют в собственности свое тело, которое имеют право и вы­нуждены использовать, продавая его тем, кто контролирует капитал… В этой ситуации каждый человек выступает по от­ношению к другому человеку как собственник. Фактически, все общество формируется через акты обмена, посредст­вом которых каждый ищет максимально возможную выгоду за счет приобретения собственности другого за наименьшую цену» [122, с. 128— 129].

Из представления о человеке вытекают многие смыслы культуры и даже тип мышления. Видение общества как мира «атомов» выводится из той научной рациональности, в осно­ве которой лежит детерминизм — движение атомизирован-ного «человеческого материала» поддается в научной социо­логии такому же точному описанию и прогнозированию, как движение атомов идеального газа в классической термоди­намике. Солидарные же общественные структуры, в которых идут нелинейные и «иррациональные» процессы самоорга­низации, во многом непредсказуемы.

Придание рационализму статуса важнейшего отличи­тельного качества человека западной цивилизации сыграло огромную роль в разрушении традиции — того, что скреп­ляет общества, основанные на солидарности (и не только с современниками, но и с ушедшими и с будущими поколения­ми). Подавление традиции стало одним из признаков Запада как типа цивилизации. Это привело к резкому разделению ме­жду Западом и незападными обществами, а также усилило рас­кол между модернизированной и традиционной частью обще­ства самого Запада. Либеральный философ Дж. Грей пишет: «В самих западных культурах проект Просвещения необрати­мым образом вытеснил традиционные формы сознания и са­мопонимания и теперь уже продолжает вытеснять значитель­но более древние религиозные и интеллектуальные традиции, полное угасание которых сегодня очевидно» [82, с. 283].

В период становления современного западного обще­ства этот конфликт был неизбежным, ибо именно культура и рациональность традиционного общества являлись глав­ным препятствием для развития капиталистических отноше­ний. Ведь ядром центральной мировоззренческой матрицы традиционного общества Европы было представление о ре­лигиозном братстве. Вебер пишет на этот счет: «Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следо­вал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невоз­можной, чем рациональнее и тем самым безличнее становил­ся мир капиталистического хозяйства» [93, с. 317].

О разрушении традиций под натиском рационализма Конрад Лоренц пишет: «В этом же направлении действует ус­тановка, совершенно законная в научном исследовании, не верить ничему, что не может быть доказано. Борн указыва­ет на опасность такого скептицизма в приложении к куль­турным традициям. Они содержат огромный фонд информа­ции, которая не может быть подтверждена научными мето­дами. Поэтому молодежь «научной формации» не доверяет культурной традиции» [120, с. 258].

Важнейшими основаниями естественного права в рыноч­ной экономике— в противоположность всем «отставшим» обществам— являются эгоизм людей-«атомов» и их рацио­нализм, хотя множество исследований, да и обыденный опыт, показывают, что люди стали людьми именно благодаря тому, что преодолевали эгоизм и проявляли альтруизм, далеко вы­ходящий за рамки краткосрочных рациональных расчетов. А что главные мотивы их поведения носят иррациональный характер и связаны с идеалами и движениями души — это мы видим на каждом шагу.

Человек— существо исключительно пластичное, и раз­ные культуры, загоняя инстинкты в определенные рамки, формируют из одного и того же биологического «материала» очень разные типы людей. Миф об индивиде, ведущем «вой­ну всех против всех», будучи внедрен в общественное созна­ние и социальный порядок, влияет на формирование чело­века современного общества, в большой степени определяет его ценностные установки. А. Тойнби подчеркивает: «Идолат-рия самодовлеющего человеческого индивидуума приводит к репрессированию Сострадания и Любви к страждущему — этих естественных для Человека как общественного живот­ного черт» [129, с. 75].

Индивидуализм как часть культуры современного обще­ства Запада и важный идеологический принцип повлиял и на обыденные, кажущиеся «естественными» привычки во взаи­моотношениях между людьми. Они уже действуют не в ра­циональной сфере, а в стереотипах, на уровне подсознания1.

Понятно, как трудно жить среди русских тем, кто проник­ся либеральными западническими взглядами. М.М. Пришвин, либерал и патриот, 11 февраля 1919 г. поехал в командиров­ку по школьным делам. Он описывает ночевку в канцелярии райкома: «Скифия, страшная, бескрайняя… О, зачем я выехал в эту Скифию! Секретарь Исполкома принес мне кусок саха­ра, долго бил его, мял, трепал, наконец, отгрыз себе и осталь­ное мне подал:

—  Вот вам!

Я спросил его, есть ли тиф у них.

—  Много! далеко нечего ходить, у меня в доме все в го­рячке лежат.

…Дождался! Совершенно отдельный мир простого наро­да; как могли жить помещики у вулкана!» [45].

 

1 Например, на Западе придается очень большое значение «простран­ственной» автономии человека— люди стараются не касаться друг друга. Там невозможно представить себе, чтобы в метро кто-то заснул, положив го­лову на плечо соседу, или люди сгрудились в очереди, как рой пчел. Напро­тив, в России до сих пор незнакомый человек может похлопать тебя по пле­чу или привалиться к тебе в электричке. Знакомый испанец, приехавший в 1991 г. в Москву в аспирантуру, был поражен тем, что люди на улице просили у него прикурить и как ни в чем не бывало ставили свои ладони на его руку с зажигалкой, чтобы защитить огонек от ветра. Они прикасались к нему!

Такова диалектика — отгрыз ему человек большую часть своего единственного куска сахара, но при этом и тифом мог заразить. То ли дело гражданское общество!

Антропологическая модель была важным фактором в становлении западного капитализма. На уровне религиоз­ного сознания главное изменение в представлении о чело­веке на Западе произвела протестантская Реформация в Ев­ропе. Она отвергла идею коллективного спасения души, рели­гиозное братство людей. Именно эта идея и соединяла ранее людей в христианстве: все люди — братья во Христе, он за всех нас пошел на крест. На Западе, напротив, возник религи­озно обоснованный индивидуализм. Это общество возникло на идее предопределенности. Это значит, что люди изначаль­но не равны, а делятся на меньшинство, избранное к спасе­нию души, и тех, кому предназначено погибнуть в геенне — отверженных.

Вот фундаментальное утверждение кальвинистов (1609 г.): «Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных» [93, с. 213]. Шотландские пуритане даже не допускали к крещению де­тей тех, кто отвергнут Богом (например, пьяниц). Это— от­ход от сути христианства назад, к идее «избранного наро­да». Видимым признаком избранности стало богатство. Бед­ность была ненавистна как симптом отверженности. Кальвин настрого запретил подавать милостыню, принятые в Англии «Законы о бедных» поражают своей жестокостью.

Важным идеологическим следствием из религиозного деления людей на избранных и отверженных, дополненно­го идеями социал-дарвинизма, стал расизм, которого не су­ществовало в традиционном обществе. Вначале он развился в отношении народов колонизуемых стран (особенно в свя­зи с работорговлей), затем был распространен на отношения классов в новом обществе самого Запада. В XIX веке основа­тели политэкономии говорят о «расе рабочих», а премьер-министр Англии Дизраэли о «расе богатых» и «расе бедных». Пролетарии и буржуа стали двумя разными расами.

Таким образом, колонизация предшествует становлению буржуазного государства, и капиталистический порядок за­ключался в обращении с рабочими Запада так же, как преж­де Запад обращался с населением колоний. Отношение между капиталистом и пролетарием было не чем иным, как частным случаем отношений между колонизатором и колонизуемым.

Расизм западных народов укреплялся длительными ин­тенсивными контактами с «иными», в том числе прямо обра­щенными в рабство. В хозяйственной системе Запада рабст­во долгое время было одним из важнейших элементов. Мы как-то не представляли себе масштабы рабства и его влияние на человеческие отношения в целом. Между тем вот данные, опубликованные в 1803 г.: в 1790 г. в английской Вест-Индии на 1 свободного приходилось 10 рабов, во французской — 14, в голландской — 23.

Маркс пишет в «Капитале»: «Ливерпуль вырос на торгов­ле рабами. Последняя является его методом первоначально­го накопления… В 1730 г. Ливерпуль использовал для торгов­ли рабами 15 кораблей, в 1751 г. — 53 корабля, в 1760 г. — 74, в 1770 г.— 96 и в 1792 г.— 132 корабля. Хлопчатобумажная промышленность, введя в Англии рабство детей, в то же вре­мя дала толчок к превращению рабского хозяйства Соеди­ненных Штатов, раньше более или менее патриархального, в коммерческую систему эксплуатации. Вообще для скрыто­го рабства наемных рабочих в Европе нужно было в качестве фундамента рабство sans phrase [без оговорок] в Новом све­те» [130, с. 769].

Преодоление социального расизма, свойственного ра­бовладельческому античному обществу, связано с распро­странением христианства. Но уже на излете Средних веков в Западной Европе стало возрождаться осознание Запада как наследника Рима и восстанавливаться в правах рабство. Воз­родили работорговлю викинги, посредниками у них были фризы, через Турцию в Средиземноморье поступали на ев­ропейские невольничьи рынки угнанные крымскими татара­ми славяне.

Ф. Бродель писал о Средиземноморье конца XVI в.: «Осо­бенность средиземноморских обществ: несмотря на их про­двинутость, они остаются рабовладельческими как на вос­токе, так и на западе… Рабовладение было одной из реа­лий средиземноморского общества с его беспощадностью к бедным… В первой половине XVI века в Сицилии или Неапо­ле раба можно было купить в среднем за тридцать дукатов; после 1550 года цена удваивается» [131, с. 136, 571 — 572]1. В Лиссабоне в 1633 г. при общей численности населения око­ло 100 тыс. человек только черных рабов насчитывалось бо­лее 15 тысяч [132, с. 457].

Влияние расизма и рабовладельчества на формирование европейских народов Нового времени — большая и больная тема. Изживание расизма идет с большим трудом и регуляр­ными рецидивами. Дело в том, что расизм — не следствие не­вежества какой-то маргинальной социальной группы, а эле­мент центральной мировоззренческой матрицы Запада. Ведь даже Иммануил Кант писал, что «у африканских негров по природе отсутствуют чувства, за исключением самых незна­чительных» и что фундаментальное различие между людьми белой и черной расы «похоже, гораздо больше касается их ментальных способностей, чем цвета кожи».

Латентный бессознательный расизм активизируется при любом обострении отношений с незападными народами. Он ярко проявился в кампании по «сатанизации» сербов, в ны­нешней русофобии и в отношении к арабам. И дело не в по­литической конфронтации, а в иррациональной реакции на образ «враждебного иного». В массовое сознание американ­ского общества вера в прирожденные злодейские качества некоторых народов внедряется очень легко. Этот расизм — часть магического, «племенного» сознания современных за­падных наций. Факты и логика против него бессильны2.

 

1 В марте 1556 г. инженер на государственной службе в Венеции полу­чал жалованье в размере 20 дукатов в месяц.

2 Как известно, США совершили агрессию против Ирака под предлогом уничтожения оружия массового поражения, которым, как утверждалось, стал обладать Ирак. Несмотря на все старания оккупационных частей США, такого оружия там найдено не было, что и было официально заявлено. Тем не менее, в конце 2003 г. большинство американцев поддерживали агрес­сию, а треть была абсолютно уверена, что оружие массового поражения в Ираке имеется.

Этот неоязыческий расизм и явно наступающий ренес­санс рабства— важная проблема современного Запада, для нас актуальная. Ее вывели из интеллектуального пространст­ва, настойчиво уравнивая с рабством другие формы внеэко­номического принуждения — прежде всего крепостное пра­во в России. Мол, речь идет о необходимом этапе на пути прогресса, суть одна, а формы различаются нюансами.

Таким образом нас отвлекли от изучения политэконо-мической сути этих двух способов подневольного труда. Но хотя бы сейчас полезно вникнуть в важную работу А.В. Чая­нова «К вопросу о теории некапиталистических систем хо­зяйства» [133]. Он показывает, что капиталистическое хозяй­ство в политэкономическом смысле генетически родствен­но рабовладельческому хозяйству Древнего Рима. Напротив, крепостное русское хозяйство имеет совершенно иную при­роду. Оброчное хозяйство организовано в обычной для тру­дового крестьянского хозяйства форме, хотя и отдает вла­дельцу определенную часть произведенной стоимости как крепостную ренту. Чаянов подчеркивает: «Хозяйство кре­постного оброчного крестьянина ни в чем не отличается по своей внутренней частнохозяйственной структуре от обыч­ной и уже известной формы семейного трудового хозяйства» [133, с. 131]. Барщина отличалась от оброка тем, что крепост­ную ренту крестьянин платил своим трудом на поле помещи­ка в течение определенного времени, но при этом организа­тором помещичьего хозяйства не являлся и за результаты хо­зяйствования ответственности не нес.

Мы не можем углубляться здесь в сравнительный ана­лиз влияния капиталистического рабства или крепостного права на характер человеческих отношений в США и России, но надо признать, что различия очень велики. В обоих слу­чаях это влияние долгосрочное, для его преодоления тре­бовались и требуются большие усилия и в социальной, и в культурной сферах. Одно лишь заметим: наследием этого пе­риода у англосаксонских народов стала мягкая форма расиз­ма — социал-дарвинизм.

Напротив, русская культура социал-дарвинизм отвергла. В.В. Розанов заметил: «Ницше почтили потому, что он был не­мец, и притом— страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя заговорил бы в духе: «Падающего еще толкни», — его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать» [134, с. 49].

В России не произошло протестантской Реформации, а идеи Просвещения и научной революции не произвели идео­логического переворота, потому что они внедрялись в куль­турную среду России постепенно и без религиозного подкре­пления. Представления Гоббса вообще не были восприняты, как и социал-дарвинизм (то есть идея, что среди людей, как и в дикой природе, идет борьба за существование, в которой слабые должны гибнуть).

Таким образом, на всех уровнях сознания господствую­щие в России представления о человеке принципиально от­личались от тех, которые сложились в гражданском обществе Запада. Та модель человека, которая сложилась в западном обществе и стала одним из главных оснований буржуазной идеологии, фундаментально противоречила тем представле­ниям о человеке, которые развивались в русской культуре — независимо от политической ориентации ее мыслителей и художников. В настоящее время в представлениях о челове­ке в российской обществе произошел раскол и противостоя­щие позиции кристаллизуются. Это противостояние — один из важнейших факторов, углубляющих и продлевающих ци-вилизационный кризис России.

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Добавить комментарий
SQL - 48 | 0,263 сек. | 13.41 МБ