Россия и запад: фундаментальные мировоззренческие различия

Источником главных цивилизационных различий являет­ся, как говорят, несхожесть центральных мировоззренческих матриц («образа истинности»). Эта несхожесть обозначается или описывается разными способами.

Прежде всего, целый ряд ведущих мыслителей Запада сходятся в том, что совмещение Реформации и научной ре­волюции привели к колоссальной культурной мутации, кото­рая и привела к возникновению новой, «современной» циви­лизации модерна. Суть этой мутации — «расколдовывание мира», его десакрализация.

Новое время, порожденное чередой религиозных, науч­ных и социальных революций, означало глубокое изменение в центральной мировоззренческой матрице, на которой ве­лась «сборка» наций Запада Нового времени. Как писал не­мецкий богослов Р. Гвардини, одним из главных изменений было угасание религиозной восприимчивости.

Он поясняет: «Под нею мы разумеем не веру в христи­анское Откровение или решимость вести сообразную ему жизнь, а непосредственный контакт с религиозным содер­жанием вещей, когда человека подхватывает тайное миро­вое течение, — способность, существовавшая во все вре­мена и у всех народов. Но это означает, что человек нового времени не просто утрачивает веру в христианское Откро­вение; у него начинает атрофироваться естественный рели­гиозный орган, и мир предстает ему как профанная действи­тельность» [91].

М. Вебер в работе «Теория ступеней и направлений рели­гиозного неприятия мира» писал: «Если рациональное эмпири­ческое исследование последовательно расколдовывало мир и превращало его в основанный на причинности механизм, оно со всей остротой противостояло этическому постулату, соглас­но которому мир упорядочен Богом и, следовательно, этиче­ски осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем бо­лее математически ориентированное воззрение на мир прин­ципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из проблемы «смысла» [92].

Утрата смысла бытия— большая и сложная проблема Запада (русские философы начала XX века считали это его трагедией). Это проблема не социальная, а именно цивили-зационная, она формирует жизнь всех, кто овеян «духом ка­питализма».

Вебер писал: «Люди, преисполненные «капиталистиче­ского духа», теперь если не враждебны, то совершенно без­различны по отношению к церкви… Если спросить этих лю­дей о «смысле» их безудержной погони за наживой, плода­ми которой они никогда не пользуются и которая именно при посюсторонней жизненной ориентации должна казать­ся совершенно бессмысленной, они в некоторых случаях, вероятно, ответили бы (если бы они вообще пожелали отве­тить на этот вопрос), что ими движет «забота о детях и вну­ках»; вернее же, они просто сказали бы (ибо первая моти­вировка не является чем-то специфическим для предпри­нимателей данного типа, а в равной степени свойственна и «традиционалистски» настроенным деятелям), что само дело с его неустанными требованиями стало для них «необ­ходимым условием существования». Надо сказать, что это действительно единственная правильная мотивировка, вы­являющая к тому же всю иррациональность подобного об­раза жизни с точки зрения личного счастья, образа жизни, при котором человек существует для дела, а не дело для че­ловека» [93, с. 89].

Вот первое фундаментальное отличие: незападные ци­вилизации, и, прежде всего, ближайшая к Западу христиан­ская Россия, не претерпели такой мутации и сохранились как «культуры с символами» (Гегель). В них живо космиче­ское чувство и ощущение святости мира, наличие в нем смысла. В России не атрофировался естественный религи­озный орган, и мир не предстает как профанная действи­тельность1.

Это в равной степени справедливо по отношению к куль­туре и старой России, и советской, что признают и россий­ские, и западные наблюдатели. Немецкий историк В. Шубарт в книге «Европа и душа Востока» (1938) писал: «Дефицит ре­лигиозности даже в религиозных системах — признак совре­менной Европы. Религиозность в материалистической систе­ме — признак советской России» [11]2.

Эта «надконфессиональная» религиозность, присущая в советский период всем народам СССР, была системообразую­щей силой цивилизации. Сейчас, когда слегка утихли пере­строечные страсти, в «Независимой газете» читаем призна­ния такого типа: «В первые два-три десятилетия после Ок­тябрьской революции (по крайней мере до 1937 г.) страна воспринимала себя в качестве цитадели абсолютного доб­ра, а в религиозном смысле — превратилась в главную силу, противостоящую безбожному капитализму и творящую об­раз будущего» [95].

К чему же пришел Запад за четыре века, начав с ломки Реформации? К опустошенности и нигилизму. В антологии по философии истории читаем: «Если в обществе исчезает «смысл», то возникают благоприятные условия для появле­ния нигилизма, анархии, которые отвергают любые обяза­тельства и обязанности перед обществом, а также уничтожа­ют зависимость от всех норм. Ведь обязательства и нормы только тогда могут к чему-либо обязывать, когда признается их смысл» [96].

1 Немецкий писатель и философ Г. Гессе в своем исследовании смысла образов Достоевского (1925) дал такое определение особенности русской души: это «совесть, способность человека держать ответ перед богом». Он объясняет свою мысль так: «Эта совесть не имеет ничего общего с моралью, с законом, она может быть с ними в самом страшном, смертельном разладе, и все же она бесконечно сильна, она сильнее косности, сильнее корыстолю­бия, сильнее тщеславия» [94].

2 В томе «Россия» канонической на Западе «Всемирной истории» чита­ем: «В идеологии Восточной церкви община верующих сыграла гораздо боль­шую роль, чем роль индивидуума, ответственного только перед Богом, и с этой традицией связаны не только славянофилы XIX века, но также, косвенно, русские социалисты и марксисты, заявившие о важности коллективизма».

Эту тему поднял Ницше, выразитель тоски Запада. Он ска­зал западному обывателю: «Бог умер! Вы его убийцы, но дело в том, что вы даже не отдаете себе в этом отчета». Хайдеггер писал: «Для Ницше нигилизм отнюдь не только явление упад­ка — нигилизм как фундаментальный процесс западной ис­тории вместе с тем и прежде всего есть закономерность этой истории. Поэтому и в размышлениях о нигилизме Ницше важ­но не столько описание того, как исторически протекает про­цесс обесценения высших ценностей, что дало бы затем воз­можность исчислять закат Европы, — нет, Ницше мыслит ни­гилизм как «внутреннюю логику» исторического свершения Запада» [97].

Ницше еще верил, что после убийства Бога Запад найдет выход, породив из своих недр сверхчеловека. Такими и долж­ны были стать фашисты. Но Хайдеггер, узнав их изнутри (он хо­тел стать философом фюрера), пришел к гораздо более тяже­лому выводу: «сверхчеловек» Ницше — это средний западный гражданин, который голосует «за тех, за кого следует голосо­вать». Это индивид, который преодолел всякую потребность в смысле и прекрасно устроился в полном обессмысливании, который невозмутимо воспринимает любое разрушение; ко­торый живет довольный в чудовищных джунглях аппаратов и технологий и пляшет на этом кладбище машин, всегда находя разумные и прагматические оправдания.

Хайдеггер усугубляет и понятие нигилизма: это не просто константа Запада, это активный принцип, который непрерыв­но атакует Запад («падает» на него). Это— послание Запа­ду. Хайдеггер не указывает путей выхода, и вывод его песси­мистичен: Запад— мышеловка, в которой произошла утрата смысла бытия. И это мышеловка такого типа, что из нее не­возможно вырваться, она при этом выворачивается наизнан­ку, и ты вновь оказываешься внутри. Она — сущее Запада и была заложена в его гены с появлением техники, за которой стояла воля к власти. Атомная бомба взорвалась, когда Де­карт сказал «Я мыслю…», — писал Хайдеггер в 1951 г.1

1 Под конец жизни Хайдеггер дал слабый намек на надежду: человек должен постепенно перестать быть властелином вещей и стать пастухом бы­тия: «Когда человек становится хозяином вещей, они умирают; когда вещи умирают, человек заболевает; его болезнь в том, что он сам становится ве­щью». Человек должен не менять бытие с помощью силы, а сохранять и спа-

Просвещение искало смысл бытия в прогрессе. Р. Нисбет пишет: «На протяжении почти трех тысячелетий ни одна идея не была более важной или даже столь же важной, как идея прогресса в западной цивилизации» [98, с. 127]. Эта идея приобрела силу естественного закона и стала идеологиче­ским обоснованием социального порядка западной цивили­зации. Она легитимировала и разрыв традиционных челове­ческих отношений, включая «любовь к отеческим гробам», и вытеснение чувств солидарности и сострадания. Ницше даже поставил вопрос о замене этики «любви к ближнему» этикой «любви к дальнему».

Исследователь Ницше русский философ СЛ. Франк пи­шет: «Любовь к дальнему, стремление воплотить это «даль­нее» в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему… есть этика прогресса, и в этом смысле моральное миросозерцание Ницше есть ти­пичное миросозерцание прогрессиста… Всякое же стремле­ние к прогрессу основано на отрицании настоящего поло­жения вещей и на полноте нравственной отчужденности от него. «Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих»…» [99, с. 18].

В настоящее время само понятие прогресс, предельно неопределенное и размытое, применяют к любой стороне бытия, но оно оказалось неспособным придать смысл бытию, который придает любовь, окрашенная религиозным воспри­ятием мира. Являясь ключевым элементом идеологии Запа­да, идея прогресса в условиях неолиберализма уже совсем теряет гуманистическое содержание и становится выражени­ем того нигилизма западного мироощущения, о котором пи­сал Хайдеггер. Дж. Грей замечает на этот счет: «Связав свою судьбу с культом свободного рынка, западный консерватизм солидаризовался с духом своего времени, столь точно выра­женном в откровенно нигилистическом изречении Хайека «прогресс есть движение ради движения» [82, с. 178].

Понимание того, что у человечества есть «долг перед бу­дущим», который не связан с прямым обменом «ты мне — я тебе», есть часть традиционного знания всех незападных культур. Эта мощная мотивация действует уже в концептуаль­но разработанной христианством форме почти две тысячи лет. В трактате «Педагог» Климента Александрийского (II — III вв.) сказано: «Один обрабатывает поле, имея в виду получить преходящую пищу, другой — имея в виду целость вселенной. Один насаждает для себя, другой насаждает и сеет из послу­шания Богу…» [100].

Но эта установка утрачена, пожалуй, только у современ­ного Запада. Вот вывод социологов, анализирующих миро­воззренческие основания общества потребления: «Будущее не голосует, оно не оказывает влияния на рынок, его не вид­но. Поэтому настоящее стало красть у потомков». А индей­ская поговорка гласит: «Мы не получаем блага природы в на­следство, мы берем их в долг у будущего». У.Р. Каттон приво­дит такую историю: «В 1921 году голодную общину на Волге посетил корреспондент американской газеты, собиравший материалы о России. Почти половина общины уже умерла с голоду. Смертность продолжала возрастать, и у оставшихся в живых не было никаких шансов выжить. На близлежащем поле солдат охранял огромные мешки с зерном. Американ­ский корреспондент спросил у пожилого лидера общины, почему его люди не разоружат часового и не заберут зерно, чтобы утолить голод. Старик с достоинством отвечал, что в мешках находятся зерна для посева на следующий год. «Мы не крадем у будущего», — сказал он» [101].

Разумеется, освоение в России навыков рационального научного мышления, массовое образование научного типа, модернизация хозяйства и быта вели к ослаблению традици­онной религиозности, усилению скептицизма и появлению в интеллигенции нигилизма (хотя и иного, нежели на Западе, типа — нигилизма «петербургского образца», «веры в неве­рие» вплоть до готовности пойти на крест за эту веру)1.

1 Дж. Грей пишет о том влиянии, которое модернизация оказала на весь мир: «Даже в тех незападных культурах, где модернизация происходи­ла без вестернизации их социальных форм и структур, воздействие револю­ционного нигилизма вестернизации должно было подорвать традиционные

Но в России никогда не было систематических культур­ных и политических усилий, направленных на искоренение «естественного религиозного органа». Сама русская револю­ция была движением, в основе которого лежало глубокое ре­лигиозное чувство (можно говорить о ереси советского хили­азма). Поэтому и конфликт государства с церковью в 20-е го­ды, прямое следствие Гражданской войны, имел признаки религиозного конфликта. Советское идеократическое госу­дарство и начало слабеть в 70—80-е годы вследствие кризи­са религиозной компоненты его мировоззренческой основы (кризиса крестьянского общинного коммунизма).

На Западе, напротив, Просвещение положило начало долгосрочной программы подавления религиозной воспри­имчивости, о котором говорил Р. Гвардини. П.Б. Уваров пи­шет: «Особенно ярко агрессивное неприятие традиционных религии и церкви проявилось в рамках масонства, единст­венного автономного движения интеллигенции, известного истории. Французский историк П. Шевалье в своей работе о масонах пишет следующее: «Свобода мысли для большинст­ва масонов конца XIX и первой половины XX в. означала ос­вобождение от любой религиозной веры, а наиболее реши­тельное меньшинство масонов никогда не скрывало желания просто разрушить традиционные религии». Хорошим под­тверждением тезиса П. Шевалье служат слова одного из ли­деров французского масонства начала XX в. Лафера: «Мы не просто антиклерикальны, мы противники всех догм и всех религий… Действительная цель, которую мы преследуем, крушение всех догм и всех церквей» [102, с. 171 — 172].

Структурные отличия мировоззренческих матриц России и Запада определяли в Новое время не только расхождение их цивилизационных траекторий. Они вели и к потребности друг в друге. Несмотря на русофобию Запада., о которой уже говорилось выше, сильна была на Западе и тяга к России. Ее нередко высказывали и в явном виде. Дж. Кейнс, работавший в 20-е годы в России, писал (1925): «Ленинизм— странная

представления об отношениях человека с землей и поставить на их место гуманистические и бэконианские инструменталистские воззрения, согласно которым природа есть не более чем предмет, служащий достижению целей человека» [82, с. 282].

комбинация двух вещей, которые европейцы на протяже­нии нескольких столетий помещают в разных уголках своей души, — религии и бизнеса… Чувствуется, что здесь — лабо­ратория жизни» [103].

А Вальтер Шубарт написал в 1938 г.: «Никогда еще Евро­па, даже во времена Рима цезарей, не была так далека от Вос­тока и его души, как ныне в прометеевскую эпоху. Противо­положность между Востоком и Западом достигла своего выс­шего напряжения, но столь же огромно и стремление к его изживанию… Как бы это ни показалось смелым, но с полной определенностью следует сказать: Россия — единственная страна, которая может освободить Европу и ее освободит, так как по отношению ко всем жизненным проблемам она зани­мает позицию, противоположную той, которую заняли все ев­ропейские народы» [11].