Россия и запад: типы общества

Из представлений о мире и о человеке вытекает и сти­хийная социальная философия, свойственная обыденно­му сознанию (она может весьма сильно отличаться от офи­циальной идеологии). Это— представление об обществе, о том, как нужно человеку жить с другими людьми, каковы пра­ва и обязанности личности в обществе. Это предопределяет и тип общества. Он служит характерным свойством той или иной цивилизации. Определять тип общества по признаку господствующей в нем социально-экономической формации (феодальное, капиталистическое, социалистическое общест­во) — недостаточно. Россия, Китай и Англия всегда были раз­личны независимо от экономической формации.

Если глядеть на Россию через очки евроцентризма, то многие общественные процессы и явления кажутся странны­ми или даже аномальными (их приходится объяснять психи­ческими отклонениями «тиранов» или вывертами «загадоч­ной русской души»). Но если применить хорошо уже разрабо­танное в науке представление о двух разных типах общества: современном обществе и традиционном обществе, то «по­ведение России» оказывается совсем не аномальным и даже нисколько не странным, а вполне объяснимым в рамках ра­ционального мышления.

Отметим для примера лишь некоторые из аномалий в «поведении России», наблюдаемых через фильтр евроцен­тризма. Мы их наблюдали совсем недавно.

Стратегия перестройки, опробованная в эксперимен­тальном порядке в Польше и Чехословакии, предполагала, что КПСС должна растаять, как дым. Расчет был вполне разу­мен: большая часть из 18 млн. членов партии вступила туда не из коммунистического энтузиазма, а потому, что это было социально выгодно. Значит, как только пребывание в пар­тии станет невыгодным, люди тихо разойдутся, как это и про­изошло в «европейских» социалистических странах. Но в Рос­сии, несмотря на мощную кампанию очернения коммунизма, произошло нечто непредвиденное. Люди уперлись и не толь­ко не желали понимать намеков, но и обнаружили нарастаю­щее упрямство. КПСС не распадалась, а все более мрачне­ла. Пришлось «демократам» ее запретить, что было сбоем во всем их плане либеральной реформы. Ибо запрещенная пар­тия выныривает, как Иванушка из кипятка, обновленной, очи­щенной от старых грехов. Пришлось потратить массу сил и денег, чтобы навесить на КПРФ старые грехи большевиков, — и особым успехом это не увенчалось.

Крах потерпела и сама идея создать в России «рыночную экономику» (само это понятие — метафора, а вовсе не вуль­гарный «рынок товаров»). Для этого надо было превратить в товар три вещи: деньги, землю и рабочую силу. Создать ры­нок денег, земли и труда. Внешне вроде бы удалось начать «продавать деньги», но и то как-то коряво — сначала их при­шлось у людей отнять через цены и банковские «пирамиды». А рынок не совместим с грабежом.

С «рынком труда» вообще получилось нечто неописан­ное в западных учебниках. Люди, вопреки всем законам рын­ка, работали, иногда по полгода не получая зарплаты. Они от­давали свой труд не как товар, а как некую общественную ценность. Зарплату они требовали не по формуле эквива­лентного обмена «товар-деньги», а как средство существо­вания. Аргументом редких демонстраций протеста не стало нормальное обвинение обманутого на рынке торговца: «Вы украли мой товар! Отдайте за него деньги». Рабочие и учи­теля требовали: «Заплатите, ибо мне нечем кормить ребен­ка!» Это — аргументация от справедливости, а не от рынка. Уже отцы политэкономии, Адам Смит и Рикардо, подчерки­вали, что жизненная нужда продавца, а тем более справед­ливость и сострадание — категории сугубо нерыночные. Акт Рыночного обмена основан исключительно на рациональ­ном расчете, и, предлагая свой товар (в данном случае ра­бочую силу), продавец имеет право объяснять лишь выгоду сделки для покупателя, а не ссылаться на то, что ему «детей чечем кормить».

Рынка земли создать так и не удалось, если не считать спекуляции участками под коттеджи.

Итак, через двадцать лет реформаторам опять приходит­ся констатировать: «Мы не знаем общества, в котором жи­вем!» Фатально ли это незнание и непонимание? Нет, оно не только не фатально, оно уже совершенно неоправданно. Вот что мы знаем из учебников и монографий.

Современное общество возникло в Западной Европе на обломках традиционного общества Средневековья (Возро­ждение было переходным периодом, западной «перестрой­кой»). Те культуры и цивилизации, в которых такой глубокой ломки не произошло, продолжали развиваться в условиях той или иной разновидности традиционного общества. Рос­сия — как в облике Империи, так и в образе СССР — была классическим примером традиционного общества. Во вто­рой половине XX века это представление приобрело науч­ные формы.

Названия «традиционный» и «современный» условны, первоначальный смысл их уже не отражается выбранными словами. Кроме того, для уха образованного человека само слово «современный» звучит как положительная оценка (вы­званная идеологическим давлением Запада). Но раз уж эти названия давно вошли в обиход, лучше не изобретать новых.

Поскольку эти названия обозначают такое сложное явле­ние, как общество, невозможно дать им короткое, но исчер­пывающее определение. Само определение превращается в описание, почти рассказ, оно становится понятным через со­держательные примеры, может дополняться и дополняться. От этого, впрочем, определение не становится менее науч­ным. Пройдем по перечню главных характерных черт обще­ства традиционного и современного.

Образы, о которых идет речь, слеплены усилиями множе­ства ученых самых разных дисциплин и отражены в культуре многих народов. Ведь столкновения современного и тради­ционного обществ— и в виде колонизации, и в ходе самых разных программ модернизации — как столкновения Запада и «не-Запада» вызывали огромные потрясения. Но начнем с науки.

Много сделали историки, которые работали не в ключе истмата, а использовали цивилизационный подход — не под­гоняли исторический процесс под «объективные» законы и не разглядывали жизнь через призму классовой борьбы и смены социально-экономических формаций, а описывали за­рождение, развитие и гибель той или иной цивилизации как отдельного целостного организма. Крупнейшим современ­ным историком-энциклопедистом такого типа был А. Тойнби.

Сравнительное описание традиционного и современ­ного общества составило целое направление в социальной философии и социологии. М. Вебер объяснял смысл этих по­нятий через становление современного капитализма («духа капитализма») — но не как Маркс, который анализировал ячейку производственных отношений капитализма, а изучая революцию в духовной сфере и культуре.

Кстати, Маркс делал очень- много сравнений современ­ного капитализма с разными известными в то время тради­ционными обществами. Для нас эти сравнения исключитель­но важны, но советская система образования, излагая истмат, всю эту «лирику» исключила. В теоретическое описание на­шего общества включалось как раз то, что для России не го­дилось.

Вебер показал, какая пропасть пролегла между людь­ми с традиционной этикой и теми, кто проникся духом капи­тализма и воспринял «протестантскую этику». Нам, с нашим мышлением, трудно воспринять, например, мысль, которую настойчиво подчеркивал Вебер. Дух капитализма гнездится не только в буржуазии, но не в меньшей степени и в рабо­чих. Для устойчивости современного общества это даже важ­нее, чем буржуазное сознание самих капиталистов. Вероят­но, если бы в советских вузах изучали не только «Капитал», но и М. Вебера (или его раньше или даже вместо «Капитала»), то перестройка и реформа не пошли бы по такому разруши­тельному пути.

Особенно наглядны данные Вебером описания устано­вок людей традиционного и современного общества в рам­ках одной культуры. Такие ситуации возникали в переходные периоды совместного существования общностей с уже раз­личными мировоззренческими системами, но еще неразли­чимыми по внешним признакам. Вот данный Вебером при­мер кардинально различного поведения немцев в одной и той же сельской местности.

Он пишет: «Одним из технических приемов, при помощи которых современный предприниматель стремится повы­сить интенсивность труда «своих» рабочих и получить макси­мум производительности, является сдельная оплата труда. Так, например, в сельском хозяйстве наивысшей интенсивно­сти в работе требует уборка урожая, ибо от ее своевремен­ного завершения часто — особенно при неустойчивой пого­де — зависит величина прибыли или убытка. Поэтому здесь в определенный период почти повсеместно вводится система сдельной оплаты труда… Однако тут возникают неожидан­ные затруднения. В ряде случаев повышение расценок вле­чет за собой не рост, а снижение производительности труда, так как рабочие реагируют на повышение заработной платы уменьшением, а не увеличением дневной выработки. Так, на­пример, жнец, который при плате в 1 марку за морген еже­дневно жнет 2,5 моргена, зарабатывая таким образом 2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфеннигов за морген стал жать вместо предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2 моргена, полу­чая те же 2,5 марки в день, которыми он, по библейскому вы­ражению, «довольствовался».

Увеличение заработка привлекало его меньше, чем об­легчение работы: он не спрашивал: сколько я смогу зарабо­тать за день, увеличив до максимума производительность моего труда; вопрос ставился по-иному: сколько мне надо ра­ботать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои тради­ционные потребности? Приведенный пример может слу­жить иллюстрацией того строя мышления, который мы име­нуем «традиционализмом»: человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабаты­вать столько, сколько необходимо дня такой жизни. Повсюду, где современный капитализм пытался повысить «производи­тельность» труда путем увеличения его интенсивности, он на­талкивался на этот лейтмотив докапиталистического отноше­ния к труду, за которым скрывалось необычайно упорное со­противление; на это сопротивление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее, чем более отста­лыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему приходится иметь дело» [93, с. 80—81].

Уже после Второй мировой войны, особенно в 60—70-е го­ды XX века, появилось много философских работ, в которых для лучшего понимания самым разных сторон жизни запад­ного общества проводилось сравнение с обществом тради­ционным. Это работы о языке и цензуре, о власти, о тюрьмах и больницах, о школе, о скуке и многом другом. Создавались «портреты» двух типов общества в стиле импрессионизма, и они становились все отчетливее.

Очень плодотворным для нашей темы было то направ­ление в анализе культуры, которое начал М.М. Бахтин. Один его анализ «культуры смеха» в период Возрождения, когда в Европе сосуществовали традиционное и очаги современ­ного общества, дает блестящее представление целого сре­за нашей проблемы. Продолжая это направление, сегодня культурология дает нам довольно страшный образ «общест­ва спектакля», создаваемого освобожденным от этики теле­видением. Маленький человек в этом обществе превращен в зрителя, для которого создается «виртуальная реальность», так что он уже не способен отличить ее от «реальной реаль­ности» и утрачивает свободу воли.

Огромный материал накопили этнографы и антрополо­ги, изучавшие оставшиеся на Земле «примитивные общест­ва» — племена и народы, образ жизни которых не замаски­рован теми волнами модернизации, что претерпели культу­ры, вовлеченные в бурные мировые процессы1. Поскольку подавляющее большинство таких исследовательских работ сделано учеными Запада (или получившими образование на Западе), любое наблюдение представляло собой контакт со-

1 П.Б. Уваров отмечает: «Именно в русле этнографических и антропо­логических исследовательских программ возникает сравнительно удачное наименование для обществ незападного типа — традиционные общества. Правда, не всегда в рамках этого термина проводится четкая граница меж­ду историческими обществами и примитивными, архаичными сообщества­ми» [102, с. 17].

временного общества с традиционным и всегда включало в себя их сравнение. Любой отчет, статья или книга о таких ис­следованиях представляли нам два образа, с выявлением их различий, часто очень тонких.

К сожалению, нам мало знакомы «обратные» наблюде­ния, сделанные индейцами, папуасами или аборигенами Ав­стралии над обществом Запада. Такие наблюдения есть, но они редко приобретают характер научных описаний и почти не попадают в доступную нам литературу (даже труды япон­ских и китайских ученых). А то, что попадает, мы почти не чи­таем. Кто, например, читал «Три народных принципа» Сунь Ят-сена? А ведь этот его труд, заложивший основы для спа­сения и развития Китая, содержит не просто важнейшие для нас, в нашем катастрофическом положении, мысли, а почти и откровения.

В послевоенные годы сравнительный антропологиче­ский анализ, то есть описание человека традиционного и со­временного общества, стал осознанной исследовательской программой. Она вобрала в себя огромный материал наблю­дений и множества частичных открытий. В этой программе приняли участие виднейшие антропологи (Б. Малиновский, К. Леви-Стросс, А. Андре Леруа-Гуран, М. Салинс) и психоло­ги (например, Э. Фромм). В их трудах последовательно и кро­потливо снимались шоры и фильтры евроцентризма и труд­но, по крупицам строилось знание без предвзятости и без идеологической заданности (насколько это возможно).

Огромный материал дали, казалось бы, чисто прагмати­ческие, приземленные исследования японского стиля управ­ления промышленными фирмами. Эти работы велись в 60 — 70-е годы совместно американскими и японскими учеными и были вызваны «японским чудом». Сначала в США было много иллюзий: казалось, стоит только разгадать секрет, обучиться трем-четырем приемам, и можно внедрить японский стиль на американских предприятиях с тем же успехом. Все оказалось сложнее, речь шла о глубоких различиях культур. «Приемы» управления, естественные ;i эффективные в Японии, на аме­риканских служащих оказывали совершенно противополож­ное действие. Поскольку эта проблема изучалась «с обеих сто­рон», нередко смешанными японско-американскими группами специалистов, причем «западная сторона» стремилась чему-то научиться и отбросила гонор, в этих исследованиях как раз и реализовался антропологический подход, давший ценное зна­ние и о современном, и о традиционном обществе.

Наконец, История поставила один жестокий эксперимент, который хотя и остался очень мало изученным, все же не мог не заставить думать. Это фашизм — попытка искусственного превращения современного, гражданского общества в тради­ционное (более того, архаическое). Это была попытка преодо­леть индивидуализм и соединить людей обручами жесткой идеологии в «сноп», подчиненный единой воле. Противоес­тественная архаизация современного общества Германии по­трясла весь мир, эмоции затруднили изучение самого явления. Но сегодня, когда страсти немного остыли, изучение фашизма расширяет наши знания об обоих типах общества и тех процес­сах, что происходят при их насильственной трансформации.

Таковы основные источники достоверного, хорошо систе­матизированного, обработанного согласно строгим научным нормам знания о традиционном обществе. Можно назвать это знание материалистическим, ибо оно не включает в себя ни­каких неуловимых, мистических понятий, не нуждается в об­ращении к мифам и тайнам загадочной души — русской, ки­тайской и т.д. Все утверждения можно проверить наблюдени­ем и логикой, что и является признаком научного знания.

Помимо науки над осмыслением нашей проблемы труди­лось искусство. Оно создало другой, еще более обширный за­пас знания, «записанного» в художественных образах. Неко­торые великие художники приближались к осознанному со­поставлению двух типов общества (особенно когда отражали эпизоды столкновения цивилизаций, как, например, в «Вой­не и мире» Льва Толстого или повестях Лескова). Освоение художественного знания — задача, пожалуй, более сложная, поскольку проникновение в чужую культуру намного труд­нее, чем в научные тексты, следующие, насколько можно, об­щим стандартам. Но уж русскую-то литературу мы можем чи­тать и понимать. Поразительное дело: когда перечитываешь Пушкина, Толстого или Шолохова после освоения самых ос­новных понятий о традиционном обществе, Россия открыва­ется перед тобой совсем новой стороной. Начинаешь видеть и понимать у этих художников иные грани и краски, которых раньше и не замечал.

В целом, два массива знания — научное и художествен­нее не противоречат друг другу, а гармонически дополня­ют. Это само по себе — важный аргумент, подтверждающий верность главных положений научной концепции традици­онного общества.

Разумеется, понятия «современное» и «традиционное» общество есть абстракции. В действительности эти модели нигде в чистом виде не встречаются. Любое известное нам самое примитивное общество уже в какой-то мере модер­низировано, оно перенимает западные технологии, понятия, общественные институты — прямо или через иные модер­низированные культуры. А любое самое лишенное традиций общество Запада (скажем, США) несет в себе какие-то тради­ционалистские или архаические черты. И не только несет их в себе как пережитки, но и порождает их, культивирует в сво­ем развитии — воспроизводит утраченный традиционализм.

И еще одна оговорка. Поскольку современное общест­во есть продукт индустриальной цивилизации, а традицион­ное общество корнями уходит в цивилизацию аграрную, этот признак переносят в наши дни и считают, что в промышлен-но развитых странах везде сложилось современное общест­во. А в странах сельскохозяйственных осталось традицион­ное общество. Это неверно. Степень промышленного разви­тия не служит существенным признаком. Япония — в высшей степени развитая промышленная страна, но сохранившая са­мые главные черты традиционного общества. С другой сто­роны, сельскохозяйственные плантации в Зимбабве — очаги уклада современного общества.

Понятия «современное» и «традиционное» не содержат в себе оценки, она возникает лишь при взгляде через фильтр идеологии. Например, вопреки идеологическим установкам евроцентризма, традиционное общество не является косным. В определенных условиях оно выполняет проекты быстрого и мощного развития (это видно на примере России, Японии сегодня Китая).

Сам по себе тип общества не предопределяет, будет ли оно в тот или иной исторический момент жестоким или терпимым, деспотическим или свободным. Вебер, обсуж­дая доктрину кадетов во время первой русской революции (1906 г.), предупреждал: «Было бы в высшей степени смеш­ным приписывать сегодняшнему высокоразвитому капита­лизму, как он импортируется теперь в Россию и существу­ет в Америке, избирательное сродство с «демократией» или вовсе со «свободой» (в каком бы то ни было смысле слова)». В высшей степени смешным А сегодня в России то и дело напоминают, что демократия — специфическая сущность «европейской культуры».

Современное (гражданское) общество выходцев из Ев­ропы в США без всяких моральных проблем триста лет ис­пользовало рабство — считаясь при этом идеалом демокра­тии (но в то же время с Запада осыпали проклятиями «деспо­тическую Россию» за крепостное право, просуществовавшее очень недолго и лишь в центральных областях европейской части страны). Основатель теории гражданского общества английский философ Джон Локк был автором Конституции рабовладельческого штата Каролина, одна из статей которой гласила: «Каждый свободный человек Каролины обладает аб­солютной властью над своими черными рабами».

Оправдания рабству, которые формулировал Локк, были настолько жесткими и абсолютными, что, как пишут, «оправ­дание рабству, которое за две тысячи лет до Локка давал Аристотель, кажутся отеческим напутствием». Локк считал, что «гражданское общество» имеет естественное право вес­ти войну против тех, кто «не обладает разумом», обращать их в рабство и экспроприировать их богатство в уплату за воен­ные расходы. Эти рассуждения вызвали полемику в послед­ние годы потому, что ими буквально оправдывалась война против Ирака. Локк вложил свои сбережения в акции Коро­левской Африканской компании, которая занималась рабо­торговлей. Кстати, никаких моральных сомнений не испыты­вал и французский просветитель Монтескье, когда вкладывал свои деньги в прибыльную работорговлю1.

1 Монтескье писал: «Сахар был бы слишком дорог, если бы не исполь­зовался труд рабов. Эти рабы — черные с головы до ног, и у них такой при­плюснутый нос, что почти невозможно испытывать к ним жалость. Немысли­мо, чтобы Бог, существо исключительно умное, вложил бы душу, тем более добрую душу, в совершенно черное тело» [135].

Перечислим те главные признаки традиционного и со­временного обществ, которые составляют ядро, выдающие­ся черты двух «портретов». Сравнение двух типов общества по каждому признаку — это отдельная, почти неисчерпаемая тема. Все эти признаки можно детализировать, множить, до­водить до тонких нюансов. Знания о традиционном общест­ве России (СССР), изучению которого была посвящена сове­тология, позволили найти уязвимые точки в этой сложной и хрупкой конструкции. Потому-то перестройка превратилась в потрясающую по своей эффективности операцию по сло­му советского общества. К несчастью, знания, полученные без любви, могут служить только для разрушения. Для вос­становления России мы должны понять ее сами.

Очень грубо различие двух типов общества по ряду при­знаков можно представить в следующей таблице.

Во время перестройки у нас стали много говорить о гра­жданском обществе. Мол, в России его нет, а на Западе есть, и потому-то там так приятно жить. Из того, что тогда говори­лось, можно было понять, что гражданское общество — это ассоциация свободных граждан, которая ограничивает и кон­тролирует действия государства, обеспечивает равенство всех граждан перед законом с помощью механизма разделе­ния властей и приоритета права.

На деле «гражданское общество»— это условное, за­шифрованное наименование такого способа совместной жизни, с которым неразрывно сцеплены важнейшие условия, в совокупности и определяющие тип цивилизации — рыноч­ную экономику и демократию западного типа, выведенный из сферы морали гомосексуализм и эвтаназию, уничтожение индейцев и бомбежки Ирака. Все в одном пакете, из форму­лы цивилизации нельзя выщипывать приятные нам вещи, как изюм из булки.

Исходный смысл понятия гражданское общество таков. В Новое время, по мере того как складывалась современная западная цивилизация (Запад) и колониальные империи, в западной общественной мысли возникло различение двух образов жизни человека — цивилизованного и дикого. В пре­делах западной культуры человек живет в цивильном (граж­данском) обществе, а вне этих пределов — в состоянии «при­роды». Представление о гражданском (цивильном) общест­ве возникло в т.н. натуралистической школе политической мысли, которая противопоставляла «естественное» общест­во (societas naturalis) «цивилизованному» или гражданскому (societas civil is)

Поскольку наблюдать на практике естественное общест­во и становление гражданского общества в Европе было уже нельзя, объектом наблюдения стали индейцы недавно откры­той Америки. Их Гоббс и взял как стандарт человека «в при­родном состоянии». Тут была совершена большая ошибка, которая, впрочем, уже никого не волнует. До появления ев­ропейцев индейцы не были кровожадными, не воевали друг с другом и никаких скальпов не снимали. «Естественный» че­ловек, о котором писал Гоббс, возник именно под разруши­тельным воздействием «цивилизованного» человека — евро­пейцы, очищая территорию, стравливали племена индейцев, продавая им ружье за 18 скальпов [136].

Чтобы понять смысл, надо посмотреть, из кого состоит это цивильное, гражданское общество и каковы отношения «граждан» к тем, кто находится вне его, вне этой «зоны циви­лизации». Прежде всего, для возникновения «гражданского

1 Нам не повезло уже с переводом, в русский язык вошел не тот сино­ним, которыми переводится латинское слово. Вышло так, будто речь идет об обществе граждан (от слова город). На деле же в точном переводе «граждан­ское общество» — это общество цивильное, цивилизованное. С самого воз­никновения понятия оно означало оппозицию «цивилизация — Природа» и ^цивилизация — дикость» (иногда выражаются мягче — варварство).

общества» понадобилась переделка человека — Реформа­ция в Европе, в XVI — XVII веках, освобождение человека, его превращение в индивидуума и собственника.

Разрабатывая понятие человека-атома и его взаимоотно­шений с обществом, Гоббс и Локк дали представление о част­ной собственности. Она и стала осью гражданского общест­ва1. Как уже говорилось, именно ощущение неделимости инди­вида породило чувство собственности, приложенное прежде всего к своему телу. Произошло отчуждение тела от лично­сти и его превращение в собственность. До этого понятие «Я» включало в себя дух и тело как неразрывное целое. Теперь че­ловек раздвоился. Одна его ипостась — собственник, а другая ипостась— собственность. Возникла совершенно новая, ни­где кроме Запада не существующая антропология2.

Каждый индивид имеет теперь эту частную собствен­ность— свое тело, и в этом смысле все индивиды равны. И раз теперь он собственник тела (а раньше его тело принад­лежало частично семье, общине, народу), он может уступать его по контракту другому как рабочую силу. Но на этом ра­венство кончается, и люди западной цивилизации делятся на две категории — на пролетариев (тех, кто не имеет ничего, кроме своего потомства — prole) и собственников капитала (пропьетариев). Под этим делением — протестантское пред­ставление о делении людей на избранных и отверженных.

Те, кто признают частную собственность, но не имеют ничего, кроме тела и потомства, живут в состоянии, близ­ком к природному (нецивилизованному); те, кто имеет капи-

1      Жан-Жак Руссо в «Рассуждениях о происхождении неравенства» (1755) так писал о возникновении гражданского общества: «Первый, кто расчистил участок земли и сказал: «это мое» — стал подлинным основателем граждан­ского общества». Он добавил далее, что в основании гражданского общест­ва — непрерывная война, «хищничество богачей, разбой бедняков».

2      Как и всякая частная собственность, в современном обществе тело ста­новится своеобразным «средством производства». Э. Фромм, рассматривая рационального человека Запада как новый тип («человек кибернетический» или «меркантильный характер»), пишет: «Кибернетический человек достига­ет такой степени отчуждения, что ощущает свое тело только как инструмент успеха. Его тело должно казаться молодым и здоровым, и он относится к нему с глубоким нарциссизмом, как ценнейшей собственности на рынке личностей» [137].

тал и приобретает по контракту рабочую силу, объединяют­ся в гражданское общество— в Республику собственников. Вот слова Локка: «главная и основная цель, ради которой люди объединяются в республики и подчиняются правитель­ствам, — сохранение их собственности» (слово «республика», т.е. «общее дело», изначально применялось к любому госу­дарству, в том числе и монархии). Это— полное отрицание, как отражение в зеркале, «Царства христиан», которое соби­рает людей в братскую общину ради спасения души (потому-то век Просвещения, во время которого формировалось гра­жданское общество, был назван «неоязычеством»).

Вот первый итог: установление гражданского общества требует разрушения всяческих общинных, солидарных свя­зей и превращения людей в индивидуалистов, которые уже затем соединяются в классы и партии, чтобы вести борьбу за свои интересы. Это— полное, принципиальное отрица­ние соборной личности. Индивид не может быть «немнож­ко делимым». А общинное мироощущение в том и состоит, что Я включаю в себя частицы моих близких— и всех моих собратьев по народу, в том числе живших прежде и гряду­щих после меня. А частицы Меня — во всех них, «без меня на­род неполный». Я не могу быть «неделимым» или я перестану быть русским — мне придется стать «новым русским».

Пролетариат в гражданском обществе вел борьбу за то, чтобы «вывернуть» отношение и самому стать ядром обще­ства, экспроприировать экспроприаторов. Тем-то Парижская коммуна отличается от русской революции: там была борьба классов, а в России борьба против наметившегося в России раскола на классы, за возвращение к братству— поиск гра­да Китежа.

Борьба гражданского общества с пролетариатом— это на Западе. А за морями и снегами от Запада жили люди, не при­знающие частной собственности. Здесь царил принцип «один за всех, все за одного». Согласно теории гражданского обще­ства, эти люди находились в состоянии дикости. Западная фи­лософия создала образ дикаря, которого надо было завоевать, а то и уничтожить ради его же собственной пользы. Колониза­ция заставила отойти от христианского представления о че­ловеке. Западу пришлось позаимствовать идею избранного народа (культ «британского Израиля»), а затем дойти до расо­вой теории Гобино. Создатель теории гражданского общества Локк имел бизнес в работорговле, и для него в этом не было никакой проблемы — негры и индейцы касательства к граж­данским правам не имели, они были «дикарями».

Так гражданское общество породило государство, в ос­нове которого лежал расизм. И объектом его были не толь­ко «дикари», но и свои неимущие— что вызывало ответный расизм с их стороны. Внутреннее единство общества отрица­ется принципиально, как утрата свободы, как тоталитаризм. Даже столь привычное нам понятие «народ» у идеологов гра­жданского общества имело совсем другой смысл. Народом были только собственники, борющиеся против старого ре­жима. Крестьяне Вандеи в «народ» не включались. Таким об­разом, гражданское общество основано на конфронтации с неимущими. Под его правом— террор Французской рево­люции, который был предписан философами Просвещения и Кантом как совершенно необходимое и даже моральное явле­ние. Большая кровь есть основа «социального контракта».

В норме государство гражданского общества должно поддерживать условия для конкуренции, а периодически — вести войну и испытывать революции. В фундаментальной «Истории идеологии», по которой учатся в западных универ­ситетах, читаем: «Гражданские войны и революции присущи либерализму так же, как наемный труд и зарплата — собст­венности и капиталу. Демократическое государство — исчер­пывающая формула для народа собственников, постоянно охваченного страхом перед экспроприацией… Гражданская война является условием существования либеральной де­мократии. Через войну утверждается власть государства так же, как «народ» утверждается через революцию, а политиче­ское право — собственностью… Таким образом, эта демокра­тия есть не что иное, как холодная гражданская война, веду­щаяся государством» [138].

Напротив, единство общества («народность») всегда явля­ется идеалом и заботой государства традиционного общества. Источник его легитимности лежит не в победоносной граждан­ской войне, а именно в авторитете государя как отца. Единст­во — главная ценность семьи, поэтому во всех своих ритуалах это государство подчеркивает существование такого единства.

Ф. фон Хайек писал: «Всенародная солидарность со все­объемлющим этическим кодексом или с единой системой ценностей, скрыто присутствующей в любом экономическом плане, — вещь неведомая в свободном обществе. Ее придется создавать с нуля» [139]. Таким образом, на Западе, по мнению философов неолиберализма, «довели всенародную солидар­ность до нуля» — а теперь ее придется «создавать с нуля».

Утрата обществом связей «органической» солидарно­сти — огромная потеря, и на Западе это понимают. П.Б. Ува­ров цитирует Ж. Дюби, который описывал болезненный пе­реход от солидаристского традиционного уклада к город­ской жизни Нового времени: «В городе добивались успеха не все. Городское богатство было приключением, везеньем, то есть нестабильностью. В игре один выигрывал, другие те­ряли. На новом социальном пространстве возникало небы­валое, сотрясающее душу явление — нищета в неравенстве. Уже не та нищета, что обрушивалась поровну на всю общину, как при голоде в тысячном году. А нищета одного, отдельного человека. Она была возмутительна, потому что соседствова­ла с неслыханным богатством» [102, с. 138].

В России «всенародная солидарность со всеобъемлющим этическим кодексом», о которой писал фон Хайек, была и еще есть — но ее реформаторы стараются довести до нуля.

На Западе конфронтация гражданского общества с бед­ными не ушла в прошлое с XIX веком, но большое количест­во ресурсов, извлекаемое Западом из «слабых» стран, позво­ляет поддерживать социальное перемирие, подкармливая половину пролетариата и превращая ее в стабилизирую­щий общество «средний класс». Гражданское общество За­пада устойчиво потому, что его удалось сделать «обществом двух третей». В бедности содержится лишь треть граждан, и они не могут поколебать устои общества, да и голосовать не ходят. А с помощью манипуляции сознанием им промывают мозги так, что они и не хотят потрясать устои — они надеют­ся сами подняться в средний класс.

Правда, сегодня на Западе есть тревожные признаки того, что идет сдвиг к неустойчивому «обществу двух половин», и кое-где привычная «холодная гражданская война» превра­щается в «молекулярную гражданскую войну»— агрессию низов нового типа. Но это уже детали последнего времени, о них надо говорить отдельно.

Чем «стягиваются» современное и традиционное общест­ва? Локк считал, что гражданское общество возникло для за­щиты от бедных. На более высоком уровне абстракции филосо­фы видели в возникновении человеческого общества резуль­тат грехопадения, необходимость обуздать угрозы, исходящие из самой человеческой злобы. Б. Мандевиль писал в «Басне о пчелах» (1705): «Не добрые и любезные, но злые и ненавист­ные качества человека, его несовершенства, его желания пре­имуществ, которыми щедро наделены другие животные, явля­ются главной причиной, которая сделала людей более обще­ственными, чем другие животные, с тех пор, как люди были изгнаны из рая. Если бы человек остался в состоянии прими­тивной невинности и продолжал бы пользоваться присущей ему благодатью, не было бы и тени возможности ему стать об­щественным существом, каким он является теперь».

Для нашей темы полезна книга французского историка и культуролога Ж. Делюмо «Ужасы на Западе». В главе «Страх вездесущ» он пишет о становлении современного Запада: «В Европе начала Нового времени повсюду царил явный или скрытый страх». Этот страх был связан с крушением религи­озной картины мира в ходе Реформации, изменением пред­ставлений о человеке, обществе и государстве— с разруше­нием традиционного общества и переходом к обществу «сво­бодных индивидов». Н.А. Бердяев в книге «Смысл истории» (1923 г.) писал: «В средние века человек жил в корпорациях, в органическом целом, в котором не чувствовал себя изоли­рованным атомом, а был органической частью целого, с ко­торым он чувствовал связанной свою судьбу. Все это прекра­щается в последний период новой истории. Новый человек изолируется. Когда он превращается в оторванный атом, его охватывает чувство невыразимого ужаса» [140]1.

1 На варианты исхода из страха индивида указывает Э. Фромм: «Чело­век, освободившийся от пут средневековой общинной жизни, страшился но­вой свободы, превратившей его в изолированный атом. Он нашел прибежи­ще в новом идолопоклонстве крови и почве, к самым очевидным формам которого относятся национализм и расизм». В конечном счете, фашизм — результат параноидального, невыносимого страха западного человека.

В цивильном обществе, где кровожадность «естествен­ного» человека была усмирена правом, так что «война всех против всех» приняла форму конкуренции, движущей си­лой, соединяющей людей в общество, является страх. Уже Гоббс вводит этот постулат: «Следует признать, что происхо­ждение многочисленных и продолжительных человеческих сообществ связано… с их взаимным страхом» [50, с. 302]. То есть, под той положительной мотивацией, какой А. Смит счи­тал поиск выгоды на рынке, лежит страх быть побежденным в конкуренции. При этом страх должен быть всеобщим. Кроме того, должно существовать равенство в страхе. Гоббс пишет: «Когда же частные граждане, т.е. подданные, требуют свобо­ды, они подразумевают под этим именем не свободу, а гос­подство» [113, с. 367].

Можно сказать, что современный Запад возник, идя от волны к волне массового религиозного (еще говорят экзи­стенциального— связанного с бытием) страха, который ох­ватывал одновременно миллионы людей в Западной Европе. Подобные явления не отмечены в культуре Восточного хри­стианства (например, в русских летописях). Не случайно тема страха с таким успехом обыгрывается в искусстве. Спрос на «фильмы ужасов» на Западе феноменален, и фильмы А. Хич­кока выражают глубинное качество культуры.

Итог становлению «западного страха» подвел датский философ С. Кьеркегор в трилогии «Страх и трепет» (1843), «Понятие страха» (1844) и «Болезнь к смерти» (1849). Здесь страх предстает как основополагающее условие возникно­вения индивида и обретения им свободы. Кьеркегор пишет: «Страх — это возможность свободы, только такой страх абсо­лютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает все конечное и обнаруживает всю его обманчивость. Ни один Ве­ликий инквизитор не имел под рукой столь ужасных пыток, какие имеет страх, и ни один шпион не умеет столь искусно нападать на подозреваемого как раз в то мгновение, когда тот слабее всего, не умеет столь прельстительно расклады­вать ловушки, в которые тот должен попасться, как это уме­ет страх; и ни один проницательный судья не понимает, как нужно допрашивать обвиняемого— допрашивать его, как это делает страх, который никогда не отпускает обвиняемо­го — нив развлечениях, ни в шуме повседневности, ни в тру­де, ни днем, ни ночью».

В культуре России вплоть до последнего времени экзи­стенциальный страх— страх перед самим существовани­ем человека, страх как важная сторона самой его жизни — не играл существенной роли. Православие и выросшая на его почве культура делали акцент на любви. И это уже само по себе не оставляло места для экзистенциального страха: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви» (Первое послание Иоанна, 4, 18).

Русского человека связывал в общество с его согражда­нами (с «миром») долг совести. Как писал в XVIII веке Татищев, «истинное благополучие — спокойность души и совести» (зна­комое явление кающегося дворянина — особенность чисто русская). Иными нормами отношений связывает людей про­тестантская этика. Вебер приводит пословицу американских пуритан: «Из скота добывают сало, из людей — деньги». [Это] своеобразный идеал «философии скупости»— кредитоспо­собный добропорядочный человек, долг которого рассматри­вать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто прави­ла житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глу­пость, но и как своего рода нарушение долга» [93, с. 73].

В России всегда была важна идея «общего дела», скреп­ляющего личности в общество. Наличие общей идеи («обще­го дела»), принятой большинством граждан, придавало го­сударству большую силу. Напротив, сомнения или разоча­рование в этой идее («живем не по правде») могло привести к быстрому и для либерального мышления непостижимому разрушению всего государства.

Принципиальное отличие традиционного общества от западного состоит в том, что в нем всегда есть ядро этиче­ских ценностей, признаваемых общими для всех членов об­щества («неписаный закон»). Само западное общество и воз­никло через расчленение этой общей (тоталитарной) этики на множество частных, профессиональных этик— коммерче­ской, административной, политической и т.д. Ведущий фило­соф либерализма Ф. фон Хайек в своей книге «Дорога к раб­ству» подчеркивал, что возникновение в обществе каких-то общих этических идеалов означает его сдвиг к социализму.

В большой мере очистив отношения людей от внера-циональных сил (заменив ценности ценой), гражданское об­щество приобрело большую устойчивость, стало нечувстви­тельным к потрясениям в сфере идеалов. Так, оно стало пол­ностью равнодушным к проблеме признания социального порядка справедливым или несправедливым— критерий справедливости исключен из процесса легитимации общест­венного строя. Напротив, для традиционного общества иде­ал справедливости играет огромную роль в обретении или утрате легитимности.

В православной культуре общество связано представ­лениями о братстве людей, коллективном спасении души и христианской общине. Апостол Павел в Послании римля­нам писал: «Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий». И далее: «Мы — дети Божий, а если дети, то и наследники». Христианская община имеет своей моделью семью, связан­ную двумя векторами любви — любовью отеческой-сынов­ней и любовью братской. Когда привилегированные сосло­вия не выполняли свои обязанности или нарушали права крестьян, происходили бунты и восстания — но не ради того, чтобы крестьянам сделаться барами, а чтобы восстановить порядок. Такого же рода конфликт возник с номенклатурой в позднее советское время, и номенклатура сумела воспользо­ваться этим бунтом, чтобы обобрать «мужиков».

Становление рыночной экономики создало и другие силы, которые скрепляют гражданское общество Запада. Этой силой является эквивалентный обмен между индивида­ми, их контракт купли-продажи, свободный от этических цен­ностей и выражаемый чисто количественной мерой цены. Ка­ждый человек выступает по отношению к другому человеку как собственник. Общество формируется через акты обмена, посредством которых каждый ищет максимально возможную выгоду за счет приобретения собственности другого за наи­меньшую цену. Общей, всеобъемлющей метафорой общест­венной жизни становится рынок.

Напротив, в обществе традиционном люди связаны мно­жеством отношений зависимости. Акты обмена между ними по большей части не приобретают характера свободной и эк­вивалентной купли-продажи (обмена равными стоимостя­ми) — рынок регулирует лишь небольшую часть обществен­ных отношений. Зато велико значение отношений типа слу­жения, выполнения долга, любви, заботы и принуждения. Все это отношения с точки зрения либерала несвободные и не поддающиеся рациональному расчету, они в значительной части мотивируются этическими ценностями. Общей, всеобъ­емлющей метафорой общественной жизни становится в тра­диционном обществе семья.

Важнейшую роль в формировании и воспроизводстве общества играет государство. В разных обществах, с разны­ми представлениями о правах и долге человека, формируют­ся два резко различающихся типа государства. Патерналист­ское, иерархически построенное государство, которое обос­новывает (легитимирует) свою власть «сверху» через религию или идеологию— в традиционном обществе. Либеральное, не берущее на себя слишком много государство гражданско­го, современного общества, которое легитимируется «снизу», голосами граждан.

Революцию в идее государства произвели уже Лютер и Кальвин. Раньше, в традиционном обществе, государство ле­гитимировалось, приобретало авторитет через божествен­ную Благодать. В нем был монарх, помазанник Божий, и все подданные были, в каком-то смысле, его детьми. Государст­во было патерналистским, а не классовым. Впервые Лютер обосновал возникновение классового государства, в котором представителями высшей силы оказываются богатые. Здесь уже не монарх есть представитель Бога, а класс богатых.

Равенство перед законом (право субъекта) неизбежно обращается в неравенство личностей перед Богом и перед правдой. Читаем у Лютера: «Наш Господь Бог очень высок, по­этому он нуждается в этих палачах и слугах — богатых и вы­сокого происхождения, поэтому он желает, чтобы они имели богатства и почестей в изобилии и всем внушали страх. Его божественной воле угодно, чтобы мы называли этих служа­щих ему палачей милостивыми государями».

Богатые стали носителями власти, направленной против бедных (бедные становятся «плохими»). Раньше палач была страшная должность на службе государевой, а теперь — ос­вященное собственностью право богатых, направленное против бедных. Государство перестало быть «отцом», а народ перестал быть «семьей». Общество стало ареной классовой войны, которая является не злом, а механизмом, придающим обществу равновесие.

Общество как семья или общество как рынок — так мож­но кратко выразить главные метафоры традиционного и со­временного общества.